La información en México es un bien escaso. Lo es porque su producción permanece centralizada en el Estado, por herencia y continuidad de un pasado autoritario, y porque las fuentes que deberían ser independientes, principalmente los medios de comunicación, reproducen el mismo esquema de hacer de la información el privilegio de unos cuantos.
El tránsito hacia la democracia en México no hay ido acompañada por una democratización de la información. Y quizás la mayor deuda en este aspecto no es la del Estado y los gobernantes, a fin de cuentas renuentes siempre a cambiar, sino la de los medios de comunicación que no han asumido la responsabilidad plena de hacerse fuentes autónomas de información, porque no han reflexionado y actuado, con suficiente amplitud y perfil crítico, sobre la profesionalización y democratización de sus estructuras, (dos cosas que van de la mano), y sobre la necesidad de distinguir, o al menos transparentar y aclarar, sus intereses como grupos económicos de su trabajo en el ejercicio informativo. 
El caso del secuestro de Diego Fernandez de Cevallos es un ejemplos muy claro de cómo el manejo de la información dentro los medios de comunicación reproduce esa estructura de privilegios, por la cual se convierten en mensajeros de élites políticas, al tiempo que renuncian a constituirse en fuentes autónomas de información.
Llamo, ante todo, la atención sobre el papel que juegan en todo esta estructura, los columnistas políticos. Desde que, en principio, la principal televisora mexicana, Televisa, hizo pública su decisión de no informar sobre el secuestro (en coincidencia con la decisión del Estado de renunciar menos públicamente a investigar ese delito) la información sobre cualquier aspecto del tema desapareció de prácticamente todos los segmentos noticiosos de los medios, pero no de las columnas políticas, donde una y otra vez, cada semana, un columnista hace afirmaciones sobre quiénes, dónde, cómo se está negociando el secuestro. Al igual que ocurrió en el caso de Paulette, una vez que la autoridad decidió renunciar a informar sobre los avances, las columnas políticas se convirtieron en el único medio en que se proporcionaba algún indicio en cuanto a qué pasaba.
Las razones por la que sólo los columnistas pueden informar sobre estos temas “secuestrados” por la autoridad y por los medios mismos, son varias. La primera es que “confiar” información privilegiada a un columnista es un de las estructuras de privilegio que existen dentro de los medios y de la forma de relacionarse del Estado con los medios. Recibir esa información privilegiada tiene menos que ver con la calidad del trabajo de investigación periodística de medio o del columnista, como con su eficacia y confiabilidad en la circulación de los mensajes que al gobierno le interesa enviar. Además, el columnismo, tal como se practica en México, lo permite especialmente, porque es un espacio en el que la emisión de una opinión y el ofrecer información, se confunden. Y eso resulta particularmente conveniente porque permite presentar la información ya con un los matices y las interpretaciones que quien emite el mensaje quiere ver circular, para calibrar a la opinión pública, medir la reacción de las élites, controlar el efecto probable de un información, etcétera. Además, al tratarse de un espacio de opinión, cualquier información vertida ahí adquiere, inmediatamente, el valor de una mera opinión, y por lo tanto puede ser negado por cualquier parte del gobierno o de un grupo privado.
Así, se nos ha informado que Fernández de Cevallos no está muerto, que está secuestrado, que lo tiene un grupo guerrillero, que la negociación es muy profesional, que llevará tiempo, que se manejan muchos millones de dólares, que está fuera de México… En realidad, no importa quién lo afirma, nadie puede validar esa información por el simple hecho de que no hay fuente, se presenta como una especulación, aunque eleva al columista –en la medida en que las filtraciones sean confiables- a la calidad de élite privilegiada de la información.
En el caso de Paulette, uno de los beneficiado con las filtraciones fue Loret de Mola, quien anticipó en una columna el que sería el resultado final de la investigación. Su columna sirvió para que el gobierno del Estado de México midiera el efecto mediático de los resultados de la investigación y fuera, ella misma, un reconocimiento de que Loret de Mola opera de manera conveniente a juicio del gobierno del Estado de México. Además, dado que lo presentaba como una especulación, que el mismo Loret de Mola valoraba y sopesaba, podía cambiarse sin que fuera afectada en demasía la credibilidad de la columna o del gobierno… fin de cuentas, la columna (o la opinión expresada ahí) “podría” hacer hecho cambiar de parecer al gobierno. El juego de complicidades, como se ve, es casi perfecto…
El nacimiento del periódico Reforma, que reconoció las columnas políticas el principal valor competitivo del periodismo meixcano y el medio hacia un periódico democrático fue rápidamente imitado por el resto de los medios por ser un modelo exitoso, desde el punto de vista comercial e informativo.
Pero si eso significó en un principio una ruptura con el viejo periodismo y le dio una cara más democrática a la actividad periodística en México, porque las columnas podían al fin, los medios podían ser divergentes con la información oficial, y manifestar distintos puntos de vista… lo cierto es que con el tiempo se ha convertido en un mecanismo que el propio Estado y sus estructuras han sabido aprovechar para volverlo a su favor: un sistema de prebendas informativas y beneficios comerciales, que los medios han aceptado como parte de su propia estructura y que han explotado con éxito los periodistas privilegiados que han ido multiplicando su presencia en los distintos medios: radio, televisión, prensa. Hoy ellos constituyen la élite que informa, la élite que media entre el publico y la información. Y no son más que un puñado que administran el privilegio de la información.
Para mi es claro: el proceso democrático en México requiere del nacimiento de otros medios, y de otro tipo de trabajo periodístico que sea, él mismo, mucho más democrático (y necesariamente mucho más profesional). Por ahora, sin embargo, no se ve claramente cómo o dónde pueda nacer. En todo caso, es una tarea urgente.

16 de febrero 2010
Los días transcurren y las ideas se acumulan. Hoy, éstas luchan entre sí para abrirse paso y ser atendidas. Como ocurre con tantas otras cosas en la vida, las ideas nacen acompañadas de un entusiasmo que, cuando no son trasladadas por una acción al áspero mundo de los hechos, poco a poco van perdiendo fuerza y energía, y fácilmente pasan al olvido.
He querido escribir primero de dos planteamientos hechos por mis alumnos en sus trabajos de maestría a propósito de la aparición del humanismo en México. El de Alejandra Avila Cortés sostiene la tesis de que el humanismo no puede haber aparecido antes en el horizonte cultural de México por una razón simple: no había una nación. Por eso el proyecto educativo de Juárez no puede ser humanista sino positivista. A fin de cuentas, el positivismo resultó ser una herramienta mucho más útil tanto para fundar una educación pública no religiosa, como para la construcción de una cultura cívica. El segundo trabajo es el de Ana María Rosas Muciño. Se ocupa de estudiar los primeros congresos educativos en México entre 1900 y 1910. La discusión en torno a la conveniencia de conservar una educación cívica en lugar de una educación moral en la escuelas públicas, revela el temor por invadir, en los albores del siglo, una esfera entonces (y quizás aun) privativa de la educación religiosa: la vida moral.
La decisión de dejar la educación cívica y suprimir la moral, define claramente que el Estado mexicano optó en ese momento (y de hecho hasta ahora), por formar ciudadanos pero no hombres, reduciendo el proyecto de nación a una dimensión jurídica y no moral.
Lo contrario ocurre en los Discursos a la nación alemana, segunda idea de la que quería ocuparme. Fichte argumenta ahí a favor de una educación pública donde se forme al hombre en la moral. La tesis es simple: defender la nación alemana en un momento en que ésta se encuentra supeditada a otra, implica convertirla en una forma de habitar el mundo. Volverla un ethos. Lo alemán, pues, como expresión de una forma de la condición humana.
Al leer el artículo de Heriberto Yepes sobre el El mejor filósofo mexicano vivo, que de inmediato se convirtió en una urgencia por aceptar la provocación y discutirlo, no pude sino enmarcarlo en este contexto. Uno de los tres pilares de idea de nación alemana de Fichte es precisamente la filosofía, la existencia de una tradición filosófica alemana. Atrás de la estridencia de Yepes está la evidencia de la inquietud por uno de los proyectos incompletos (¿?) del humanismo en México: construir una filosofía mexicana… El texto de Yepes puede leerse, pues, como la claudicación del proyecto humanista en la misma dimensión que como su “redefinición” en un mundo globalizado.  En todo caso, que no existe nación mexicana como dimensión moral, sino como diagnóstico de vacío.

Unas ideas sobre tecnología y humanidades. Reuniones sobre edición digital
29 de enero 2010
Hoy escribo después de haber dejado pasar una semana frenética. No tendría por qué ser así, pero al último momento descubrí que el protocolo escrito para ampliar mi proyecto de biblioteca digital, debía ser completamente distinto al redactado originalmente.
Como toda segunda oportunidad, la agradezco. Me ha permitido darle una nueva mirada a la propuesta y reconsiderar algunas cosas. La principal, el lugar asignado al desarrollo de tecnología en un proyecto de humanidades.
Yo estoy convencido desde hace tiempo que las tecnologías digitales deben dar cause a un nuevo modo de investigar y hacer humanidades. Pero muchos de mis colegas no lo piensan así. Prevalece la idea de que la investigación en humanidades debe permanecer intacta en sus formas tradicionales e incorporar la tecnología sólo como una vía de difusión –en el mejor de los casos- del producto final del estudio. Pasan por alto, pues, que el trabajo del investigador es completamente distinto por el solo hecho de que existe una herramienta como las bibliotecas digitales, y rara vez consideran que el desarrollo de sistemas orientados a las humanidades, para su uso como instrumentos de investigación, puede ser parte del trabajo del humanista.
Así, pues, en un afán de encontrar una convergencia entre un polo y otro, reconsideré mi proyecto para asignarle al trabajo tecnológico un papel modesto dentro de un proceso más tradicional de investigación. Una fracción, pues, en el estudio crítico de los textos.
Coincidentemente, la semana pasada tuve varias reuniones sobre el tema de la edición digital con diversas personas y grupos dentro de la Facultad de Filosofía y Letras de a UNAM. Descubrí que hay, efectivamente, una inquietud creciente en ese terreno, impulsada por las limitaciones presupuestales y, en general, por la dificultad para hacer publicaciones tradicionales en papel, pero también por el hábito cada vez más generalizado de trabajar con archivos digitales. El énfasis estuvo siempre puesto en la producción de libros o revistas en PDF, el escaneo de obras, pero ya aparecen en el horizonte, la idea de hacer revistas institucionales en web y blogs.
Esto me alienta. Es infinitamente mejor sentirse una isla a percibir que se está solo en el universo. En principio, abre la puerta a la colaboración, a compartir experiencia y recursos, a buscar el respaldo institucional para los proyectos digitales.

Como Internet ha cambiado la manera en que pensamos: artículo en Times Online

Donde se habla de Henríquez Ureña, el proyecto humanista y la moral de los mexicanos

15 de enero 2010
¿Quién puede preferir los días grises? La pregunta vino leyendo Los días alcióneos de Perdo Henríquez Ureña, pues me quedé con la idea, equivocada, de que éste oponía ahí a la estética (y ética) modernista, identificada como un bosque otoñal en medio de la monotonía del invierno, los días grises de esta última estación. Nada más falso, en una carta a Alfonso Reyes, cercana en fecha a la aparición de Los días, escribe:

“Me convenzo de que en invierno no podemos hacer nada. Aquí, en esta estación, la gente prefiere ver hacer: por eso va a los toros, al teatro, a los conciertos, al cinematógrafo no se diga, y a Plateros a verse unos a los otros ociando. ¡Pero la primavera¡ ¡Savia moderna, exposición, banquetes, conferencias, tés, protesta…¡ Mucho me temo que esta primavera resulte tempestuosa, con la manifestación antipositivista en honra del introductor del positivismo, o con cualquier otra cosa.”

Los días alcióneos no es, no podría ser, una exaltación del invierno sino el anuncio de una primavera antipositivista y antimodernista. Señal, sin decirlo, del desplazamiento de la cultura hacia un nuevo centro: el humanismo.
Se trata de un movimiento moral, porque detrás de la crítica estética y teórica, hay un posicionamiento de carácter eminentemente ético del intelectual, que quiere distinguirse a sí mismo de los modos de vivir católicos, positivistas o bohemios.
No estoy seguro que el humanismo haya tenido ya en México una primavera, pero cuando escucho la discusión sobre el aborto o, más en estos días que corren, sobre los matrimonios gay, echo de menos una discusión más general sobre la vida moral de los mexicanos, que vaya de los bordes hacia el centro.
¿Por dónde empezar? No tengo en este momento una respuesta. Sin embargo, pasa por mi cabeza la idea de que debemos comenzar por preguntarnos por la eficacia de la crítica humanística: ¿qué tan profundamente desmontó las fuentes católicas y positivistas que construyeron la moral del XIX? ¿Hasta dónde fue cómplice de unas y otras? ¿Hasta dónde fue un proyecto real?
Hasta ahora, un dato nos es evidente: no logró que la sociedad y las instituciones políticas mexicanas, reconocieran en la cultura y en la educación, el centro de la transformación y emancipación del país.

Donde se habla del humanismo, la editorial Sempere y la transmisión digital de los textos

8/enero/2010

En estos días leo la correspondencia entre Alfonso Reyes y Pedro Henríquez Ureña. Lo hago como parte de una investigación sobre la llegada del humanismo a México. Contrario a lo que muchos humanistas dicen y el propio término “humanismo” supone, no asumo que con esa palabra se describan unos ciertos principios doctrinales cuya tradición pude rastrearse de la antigüedad clásica hasta el presente. El vocablo “humanismo” es relativamente nuevo en todos los idiomas modernos –aunque no lo sea el sustantivo “humanista”. En realidad, no tiene más de dos siglos, y revela la aparición de una actitud inédita, que se construye al rededor del legado del mundo clásico y frente al sentido de preservar, estudiar y continuar éste, a partir de la emergencia de la universidad moderna, la creada por Humboldt.
La lectura, que brinda luz y datos importantes para lo que investigo, también ofrece otras cosas que tienen un valor más personal. Los corresponsales se recomiendan con frecuencia libros publicados por Sempere, editorial donde ambos han leído a Nietzsche. La editorial, que tenía su cede en Valencia, era propiedad de un abuelo de mi madre. Significativa en España por ser donde Blasco Ibañez publicó toda su obra, parece haber jugado en México, por la evidencia de las epístolas de éstos fundadores del humanismo, un papel quizás relevante.
Esto me place claro, aunque también me da qué pensar. Entre los proyectos impulsados por mi están varias bibliotecas digitales. Una, a punto de ser pública, intenta poner en circulación libros que no han visto una edición moderna desde que se publicaron originalmente en la Nueva España durante la segunda mitad del siglo XVII. Si hay un trabajo humanista donde todavía hay un enorme campo sobre el cual arar, es precisamente en el de la transmisión de los textos, en la importancia de hacerlo, y en la de estudiarla también como fenómeno, por su peso en la construcción del pensamiento.
En México hemos puesto poca atención en general a esto, a pesar de que el desarrollo de nuestra cultura, producto de una colonización que no se ha detenido, dependa de manera tan significativa de lo que circula y es accesible. Curiosamente, Internet, que está revolucionando tantas cosas en este campo, está conduciéndonos de nuevo hacia la cuestión de la conservación y transmisión de los textos, y hacia la paciente tarea del estudio de los textos –mucho más que a su interpretación. De esta forma, el florecimiento de lo que ha comenzado a llamarse humanidades digitales tiene como fuente el amor profundo por los textos y como materia el modo de legarlos al futuro.

Rosaura Ruiz y Juan Manuel Rodríguez publicaron una reflexión a propósito de la encuesta que María de las Heras hizo para el El País, sobre la percepción de la ciencia en México. Tanto Ruiz y Rodríguez, como de las Heras, coinciden en señalar que, a pesar de la buena estima que en México tiene la actividad científica todavía un número importante de personas creen en cosas acientíficas como los milagros o la astrología. Incuso, para subrayar el caso, de las Heras recurre no a su propia encuesta, sino a otra del Conacyt del 2007 para asegurar que: “todavía seis de cada diez mexicanos piensan que la astrología y el conocimiento de los signos del zodiaco es una ciencia, y una proporción similar considera que la parasicología también lo es.”

La reflexión de todos ellos parte, sin embargo, de una premisa falsa: la difusión y el conocimiento de la ciencia hace que la gente no crea en los milagros, la astrología o el horóscopo. Debería ser claro que, después de 400 años de ciencia, ésta a llegado a convertirse en el epicentro del saber, y ha desplazado a otros saberes, otrora centrales, como la astrología, la parapsicologia o el espiritismo, hacia la periferia. Pero esto no significa que la ciencia haya probado que la astrología es falsa (ni siquiera lo ha hecho en el país de la ciencia por excelencia, como lo es Estados Unidos). En realidad,  esa es una de las falacias principales de la historia de la ciencia: suponer que esta elimina las creencias precientíficas. Lo que ha hecho, en realidad, es desplazar, colocar ciertos saberes en otro lugar, pero no eliminar.

Muchas prácticas como la astrología, la consulta al horóscopo, la creencia en los milagros y en la fe, se mantienen por razones completamente diversas a su grado de verdad o de demostración. Están ahí porque son entretenidas, dan consuelo, estimulan la esperanza, dan sentido a la existencia. Si, la ciencia no ha alcanzado a ocupar el espacio que estas mantienen. Hay una comprensión del hombre, y una sabiduría de la vida personal, que la ciencia no ha ocupado y quizás, no pueda ocupar nunca.

El punto de partida de Avatar y Cómo entrenar a tu dragón es muy parecida: dos tipos diferentes de seres vivos inteligentes se encuentran en guerra (no olvidar nunca que los dragones son seres inteligentes en casi toda la tradición). El protagonista, en ambas, no comparte las habilidades bélicas de sus semejantes y esa condición lo pone en contacto con miembros del enemigo. Ese contacto le permite al héroe conocerlos y relacionarse amistosamente con ellos y, en un punto, enfrentarse a sus propios compañeros, en defensa de los opositores.

A pesar de todas estas similitudes, que incluyen elementos anecdóticos, como volar en el lomo de un dragón, Avatar y Cómo entrenar a tu dragón representan dos visiones completamente diferentes de la comprensión del otro. Avatar supone una asimetría entre los seres inteligentes: el más débil desde el punto de vista bélico es, sin embargo, espiritualmente el más avanzado. De modo que el protagonista cumple la función de dotar a los más débiles de los elementos estratégicos para una defensa victoriosa en la guerra. Pero lo paradójico es que esa victoria de los débiles contra los fuertes no es espiritual sino bélica, pero además no es propia, sino prestada: el héroe termina como gobernante de los desvalidos seres espirituales. Avatar es una historia de conquista y de derrota, que no ofrece a la raza espiritualmente superior una superioridad real, sino completamente subordinada: son liberados por quien los oprime.
En Cómo entrenar a tu dragón, la situación es otra: ninguno de los dos seres es débil, y ninguno es tampoco espiritualmente superior. En todo caso, ambos son víctimas de un ser más poderoso. Así que la relación entre el protagonista y su dragón es de colaboración. Uno aprende del otro y saca ventaja de lo que el otro sabe.  No es únicamente el dragón quien se entrena. Lo hace también el hombre. Y por ello la película no tiene como tema la guerra y la superioridad, sino el aprendizaje, el conocimiento del otro, que es siempre, también, conocimiento de uno mismo: de los miedos, las limitaciones, y las propias virtudes. No es, pues, una película sobre el dominio de unos sobre otros, sino del valor del conocimiento mutuo para, a un tiempo, liberarse e integrarse. Cómo entrenar a tu dragón es, me parece, una película sobre la liberación por el conocimiento y la colaboración.
Este contraste entre una y otra, sin embargo, se agudiza, en cuanto a la integridad del héroe. En Avatar, el protagonista, lisiado en el inicio, alcanza al final un cuerpo íntegro y perfecto aunque sea solo un avatar. Tiene una epifanía espiritual mediante el sometimiento del otro. En Cómo entrenar a tu dragón, el cuerpo íntegro del protagonista terminará mutilado: la imperfección es el precio de conocerse a sí mismo.
A mi interpretación del Cómo entrenar a tu dragón se le podría objetar que en realidad se trata de una película sobre cómo domesticar dragones. Pero me temo que no. Como lo sabe muy bien Ged el archimago de Terramar, los dragones no se domestican. 

Encontré la historia de Jon Keats, productor de programas de televisión para plantas, en el número del 15 de marzo de The New Yorker. Leerlo me despertó la misma ilusión que me despertó la primera vez Ghostbusters: imaginar un trabajo cuyo objeto fuera completamente fantástico. 
Amante del Club de los negocios rarosde Chesterton, me interesa sobre todo la paradoja de un mainstream que sirve para formar una periferia, donde los instrumentos primarios del mundo mediático (o de la ciencia, como enGhostbuster) son puestos al servicio de una actividad absurda, carente de sentido, que aparece como un acto destinado a desmontar la lógica del sistema. En el fondo, no importa que Jon Keats se vea a sí mismo como un honrado miembro del status quo, con una misión noble; tampoco importa que su visión del porno para las plantas o de la televisión de viajes para ellas, sea ingenua y claramente antropocéntrica. Al contrario, precisamente por ello, por ser alguien que parece representar como nadie los valores al uso en nuestra sociedad: porno, televisión, ecología, interés por los seres no humanos, libre mercado, éxito (está en The New Yorker), representa tan bien la profunda contradicción del sistema en que nos movemos.

Bright Ideas
Plant TV
Adam Gopnik
The New Yorker March 15, 2010

…
Jon Keats –that really is his given name- has mastered an expression so sincere that one begins to suspect him of irony. With that look embossed on his face, he explained to a visitor, the other day, that television for plants was an extension of an earlier project to make pornography for plants. “Pornography is where every filmmaker starts out”, he said evenly, “and in my case I was making pornography for plants by filming bees pollinating flowers”. There were two different shows of plants porn: one in Chico, California, for about a hundred rhododendrons, and one at Montana State University, for as many zinias. “I knew that the act of pollination was the most titillating experience for plants”, Keats said. “So I spend a couple of days on the ground, seeing how light and shadow were experienced from their perspective. Once I had a very stark black-and-white image sun up high, bees flying by. I let people stand at the periphery and giggle nervously.”
He continued, “So I decided to go on to other plants subjects, and to me the subject that would be most interesting to plants is travel. Plants don’t get to go anywhere. They’re rooted in the ground. But if you’re plant you’re not going to get excited about Eiffel Tower –instead, you’re going to be excited about the sky”.
Keats filmed an Italian sky over two months. “We know that plants experience light very differently in different parts of the spectrum,” he said. “Both NASA and the Soviet-ers agronomy schools studied this problem closely, because of their interest in how to grow plants in space or indoors in Siberia. I wanted to think of it not as manipulation of plants but as entertainment and edification for them. I knew that they could experience color, and –knowing that where you are in the world will have a great effect on what color relationships you experience -I wanted to bring that whole specific set of color experiences to plants, which would otherwise never bee able to get to Italy.” (Keats also included jet trails in the video, because “I didn’t want to be to pastoral. I didn’t want to idealize Italy for the plants. These are travel documentaries, not advertisements to get plants to travel.”
…

Hay una mirada escéptica que, desde el pasado, mira al presente para ponerlo en entredicho. ¿Qué pensarían de nosotros, de nuestros prejuicios y modas, los hombres de, digamos, 1973?

La llegada de Sam Tyler, un detective del año 2006, a la estación de policía comandada por Gene Hunt, en Manchester en 1973, desata un conflicto que, primero es visto como una constante crítica a los procedimientos policiales de 1973 (que en México, por cierto, no han cambiado mucho), pero poco a poco comienza a convertirse en una crítica a la mayoría de los supuestos –cientificistas, buena onda, comprometidos- que son moneda común de nuestra era.

Juego de ida y vuelta, en que puestos frente a frente con nuestros antepasados más inmediatos, no hay razón para ser optimistas, Life on Mars, la serie producida por la BBC en 2006 con una continuación en 2007, construye otra dimensión del viaje hacia el pasado: la de tomar distancia de un presente que se asume siempre como mejor, pero que se revela también como una desviación, una ruptura negativa, respecto al pasado. Recuento de aciertos y daños, mirar al pasado no puede ser solo confortarse con la alegría del “progreso” .

Esto último fue, sin embargo, lo que hizo la cadena ABC en Estados Unidos, al lanzar en el 2008 su versión de la serie: convertir Life on Mars en una constante reivindicación de los éxitos del presente, de la indudable superioridad de nuestros valores, del radical optimismo sobre el presente. En ella, Sam Tyler no es un igual entre extraños, a quienes juzga y por quienes es juzgado. Es un ser superior entre inferiores y el viaje al pasado se vuelve el más bien individualista, trillado y aburrido viaje en busca de la propia identidad.

La versión americana desperdicia así el que es un acierto en la versión inglesa: la cercanía del pasado. En 2006, e inclusive, en 2009, un porcentaje alto de los que estamos vivos, vivimos algo de los 70. Yo, por ejemplo, era un adolescente. Pero otro porcentaje alto no lo vivió en ningún sentido. Y nada sabe de él, salvo por referencias y anécdotas. Compararnos con ese pasado es confrontar dos generaciones… los que aun están y los que vienen. Los que construyeron y los padecen esos resultados. Y el ejercicio, creo, al final, es interesante. Qué veríamos aquí si, como Sam Tyler, un día nos despertáramos en 1973, con Echeverría en el gobierno, la guerrilla secuestrando empresarios, la muerte de Allende en Chile y todo eso de lo que, hoy… somos todavía deudores.

Julian Baggini y Jeremy Standgroom
¿Pienso luego existo? El libro esencial de juegos filosóficos. Paidos Contextos, 2008

Estas seguro, completamente convencido, sin ninguna sombra de duda, de que tú piensas lo que piensas. Porque si es así, nada es más fácil que someter tus ideas a los simples juegos que Julian Baggini y Jeremy Standgroom presentan en ¿Pienso luego existo? Un libro de pruebas de coherencia y consistencia lógica y filosófica de nuestras ideas que fácilmente desnuda las innumerables contradicciones y los increíbles sinsentidos sobre los que hemos construido nuestras convicciones.

Era la tarde del 29 de agosto de 1969. Mi padre había vuelto de un viaje de dos meses por Europa. Traía consigo unos libros largos y delgados, de pasta dura. Esa tarde, sentada mi hermana junto a él y yo parado a sus espaldas, nos dejamos llevar por la lectura de la historia de unos galos irreductibles que combaten hoy y siempre al invasor.

Desde esa posición privilegiada, en donde podía mirar las caricaturas mientras mi padre iba leyendo, fui viendo como tomaban vida y aparecían personajes que, sin saberlo, terminarían por darle más forma a mi vida de lo que quizás es posible reconocer.

Aquel libro era la Hoz de oro, donde Asterix y Obelix han de viajar a Lutecia, gobernada por un aburrido y obeso romano, con la intención de comprar una hoz que Panoramix necesita para preparar la poción mágica. El otro libro que aquella vez trajo mi padre era la Vuelta a la Galia, donde los dos guerreros galos recorren su país para ganar una apuesta a un enviado de Julio César.

Pero más allá de las aventuras y de la fascinación por un héroe pequeño, bigotón y con trenzas, más parecido a mi, digamos, que Mikey Mouse o el Pato Donald, con las aventuras de Asterix vino el descubrimiento, inagotable todavía hoy, del mundo clásico y de su transmisión en el presente, con humor, ingenio e inteligencia.

Asterix me acercó no solo a la historia, también a la cultura clásica como un conjunto que podía ser, no venerado como una escultura intocable y frágil que se daña con cualquier cosa, sino vivido y transformado en eso que soy y vivo, entreverándose cada día en mis cosas, reviviendo y reinventando con lo que está aquí y es presente. Me enseñó, pues, que la cultura no hay que simplificarla para que otros la comprendan, sino hacerla vivir en lo que todos comprendemos.

En 1974, mi último año en la primaria me decían la mosca –las razones son, por supuesto, inconfesables. Para despedirnos y como recuerdo de nuestra primara, todos hicimos un dibujo de cada uno de los compañeros. Alejandro Chau, mi maestro, hizo este:

 Elocuente, ¿no?

Lo evidencia el hecho de que no se ha entrevistado al director de Luz y Fuerza del Centro: nadie está interesado en hacer la historia de esa compañía, el retrato de las decisiones, las actitudes, las complicidades que a lo largo de los años, dieron forma a esa escandalosa deformidad de la que hoy todos hablan.

La falta de interés puede explicarse por la sencilla razón de que nadie quiere ver, cara a cara, el fracaso del sistema que llevó a esa compañía a la extinción, porque es el mismo que ha llevado al país al fracaso.

Hoy, que en todos lados se buscan culpables, todos acabarán por encontrarlos. Porque en el desastre de Luz y Fuerza del Centro nadie puede arrojar la primera piedra: ni el Estado y los sucesivos gobiernos que lo administraron, y que tomaron decisiones que –con el tiempo- pueden verse como perfectamente equivocadas, fruto de la improvisación, el desinterés por el futuro, la impreparación y la componenda. Ni la administración de la empresa, cómplice siempre de todos esos acuerdos y decisiones, tomadas siempre para salir al paso, nunca para establecer un futuro. Ni el sindicato, que es hoy el adalid del sindicalismo democrático, pero que fue a la vez cómplice de esas decisiones imperfectas y bárbaras, y causa de otras. Un sindicato independiente, si, pero que se acogió perfectamente al sistema de prebendas e intercambios, y privilegió la búsqueda de beneficios, antes que una mejor condición laboral, en una mejor empresa. Los sindicatos independientes y democráticos (tanto como los que no lo son) han sido una pieza clave del sistema, un engranaje cómodo para que funcionara como lo ha venido haciendo, una justificación permanente para la incapacidad. Pero, también hay que integrar aquí a los consumidores, a cientos de miles, que nos acomodamos a ese servicio, a lidiar con la corrupción, a explotar esa misma debilidad en provecho de uno mismo.

No sé si la decisión de extinguir la Compañía de Luz y Fuerza del Centro es la última de esas improvisaciones o el primer paso hacia la construcción de otro sistema, otra forma de operación de la sociedad como conjunto –mi optimismo es siempre escepticismo. Pero de lo que no me cabe la menor duda, es que Luz y Fuerza del Centro es hoy la metáfora perfecta del fracaso de este país, solo que al país no podemos extinguirlo.

En el último año la televisión norteamericana ha vuelto sus ojos hacia la mente. Al menos tres programas, Lie to me, The mentalist y Mental, abordan desde distintos frentes el tema común de la psicología y los estados mentales. Cierto que la estructura de los programas no es muy distinta a la de otros programas exitosos. Lie to me como The mentalist son programas policíacos. En el primero, su protagonista, el Dr. Cal Lightman, aplica la psicología para la lectura de las microexpresiones a partir del Facial Action Coding System, que servirán al final para descubrir quién el culpable del crimen. En el segundo, Patrick Jane es un hombre con habilidades de mentalista y que alguna vez tuvo un espectáculo como medium, que utiliza capacidad de observación para resolver los crímenes. Solo en el tercero, Mental el programa sigue el modelo de House, pues su protagonista es un psiquiatra heterodoxo (no podía ser de otra forma, claro), que utiliza sus habilidades para diagnosticar y resolver problemas mentales que representan un misterio para la mayoría.
Aunque desde el punto de vista de la calidad televisivaLie to me es por mucho el mejor, por las actuaciones y la consistencia de las historias, el último es el que resulta más interesante desde el punto de vista de las ideas. Por una parte es la confirmación del interés de la televisión por explorar una frontera distinta: la de la mente y los procesos psicológicos, tratados a partir de los especialistas en esos procesos. Si es cierto que en todo detective siempre ha habido un psicólogo, y que en los tres casos hablamos de “detectives” que se valen de la deducción para obtener los resultados, (Sherlock Homes sigue, pues, más vivo que nunca), es la primera vez que el psicólogo/psiquiatra es el protagonista y lo mental, la materia a discutir. En parte, esto es una evidencia de hasta qué punto el tema, como el protagonista, se han convertido en figuras reconocibles en la cultura norteamericana, y hasta dónde han alcanzado una relevancia y un impacto social equiparable al del geek de CSI o Bonnes.
Quizá lo que más atrae mi atención es cómo la mente y lo mental, viene a ocupar un escaparate que tradicionalmente ocupaba la psique. Este arribo de lo mental significa que no lidiamos con las profundidades del alma; con su complejidad y su incertidumbre, para hacerlo en cambio con la certeza descriptible de los procesos mentales. Este es un cambio en la forma de aproximarse al problema del crimen, tanto como de la enfermedad mental, pues se abandona el sendero de preguntar por los resortes que activan, mueven y dan forma al alma, para hacerlo por la naturaleza de los procesos que tienen lugar en la mente y que, en cierta medida, sustituyen ese complejo que es la personalidad por ese estándar que es la mente. Menos historias familiares, y más familiaridad con nombres clínicos, técnicas psicológicas, medicamentos y terapias es lo que nos traen estos programas. Un mundo de personalidades sin antecedentes, pero con mentiras que ocultar, gestos reveladores y síntomas que permiten llegar a la verdad.
Porque en el fondo, de eso es de lo que se trata siempre: qué es la verdad y cuál es el proceso que lleva a descubrirla. En tiempos claramente positivos como los que se viven hoy, la verdad está cada vez menos formada por historias ocultas, misterios guardados en el clóset familiar o en el enigma de nuestra constitución como seres humanos. La encontramos, más bien, en la evidencia, en lo que es manifiesto, en lo que permite una lectura que en ocasiones se piensa unívoca: la del diagnóstico.