Una nota breve. Ayer fue el Day in life of Digital Humanities, un evento convocado para documentar la actividad de las humanistas digitales en todo el mundo. Este año, como el pasado, no pude participar directamente. Por fortuna, Elika Ortega, que está en la Universidad de Western Ontario y forma parte de la RedHD, pero que además es una académica muy activa y llena de grandes iniciativas, tuvo la buena idea de crear un grupo RedHD en traducción con la intención de aprovechar el Día de las humanidades digitales para traducir colectivamente artículos y textos generados por participantes de la RedHD, y así darle visibilidad fuera del ámbito académico hispanohablante. La propuesta fue acogida generosamente por Tim Thompson y Glen Worthey, notables humanistas digitales y entusiastas colaboradores de la RedHD en Estados Unidos, como por Paola Ricaurte o Miriam Peña, quien tradujeron sus propios textos.
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Asterix y los pictos, una reseña
Tuvieron que pasar varios años. Ocho desde el polémico El cielo se nos viene encima; doce desde Astérix y Latraviata, para que hubiera un nuevo Astérix. Su salida fue un tanto sorpresiva para los que no estamos enterados de las dificultades legales y creativas que impidieron la aparición de nuevos episodios de los héroes galos. Además, tardó casi seis meses en llegar a México después de ser publicado en español. Pero tras esa larga espera, por fin, y con mucha emoción, tuve en mis manos, esta misma semana Astérix y los pictos.
La mayor novedad de este episodio es que no es escrito o dibujado por Albert Uderso, quien junto con René Goscinny, muerto en el lejano 1977, creó los personajes. Detrás de Asterix y los pictos está Jean-Yves Ferri y Didier Conrad, al parecer dos importantes creadores de obras gráficas. Para un emocionado conocedor de Astérix como yo, la expectativa estaba en ver cómo trataban a los personajes y cómo construían la aventura. Qué tanto de Astérix, y de qué Astérix encontraríamos en este episodio.
Confieso que el viaje de Astérix y Obélix al país de los pictos no me desilusionó, porque el solo hecho de que siga habiendo nuevos álbumes me llena de alegría, pero lo encuentro demasiado parecido, en estructura y en trama, a La gran zanja, el primero de las aventuras firmada solo por Uderzo. Quiero imaginar que el propio Albert Uderzo supervisó la historia y, por ello, la narración y la perspectiva sobre Astérix se parece a la que él desarrolló después de la muerte de Goscinny.
En lo personal, siempre he encontrado la narrativa de Uderzo muy por debajo de la de Goscinny. Sus historias no son muy imaginativas y en ellas se hace evidente la falta de conocimiento -yo diría de erudición- sobre el mundo romano, del que hacen gala los guiones de Goscinny como Astérix y Cleopatra, por solo mencionar uno de los más brillantes. Como en otras aventuras creadas por Uderso, en Asterix y los pictos se nota esa ausencia de conocimiento profundo y de humor irreverente a partir de toda esa erudición, y hay personajes cuya caracterización se diferencia de los demás, pues los “enemigos” tienen rasgos animales exagerados -un color incluso distinto de piel, que solo aparecen a partir de La gran zanja, y que son síntoma de una simplificación narrativa.
En suma, esta todavía es una historia uderziana de Astérix, con sus limitaciones, sus obviedades, sus chistes superfluos y su tendencia a tratar a los guerreros galos, como personajes de Disney. Pero hay que celebrarlo. Astérix promete tener nueva vida y nuevas aventuras. Con el tiempo, muy probablemente, irá apareciendo una nueva etapa en la historia de esta serie que, en lo personal, ha definido mi relación con la cultura clásica.
Leer profano I: Monadología
Con todos esos recuentos al final del año, se me ocurrió en diciembre comenzar una serie de post sobre los libros de filosofía que más me gustan. No son aquellos de mayor importancia filosófica o de alguna forma relevantes para mi formación personal, sino esos cuya lectura más he disfrutado, ya sea porque son divertidos, despertaron mi imaginación, o provocaron un entusiasmo del que aun no me libero. Leer filosofía puede ser un asunto profano, desprovisto de toda esa presunción de inteligencia que los rodea y muy grato si uno accede al texto con un poco de ingenuidad y sin prejuicios. De esos libros escribiré ahora -tres meses después de lo previsto, solo por compartir el dulce goce que aun me provocan.
Comenzaré con un libro cuya lectura ha sido uno de mis mayores gozos: la Monadología de Leibiniz. Un curioso y brevísimo tratado sobre metafísica donde aparece uno de los seres fantásticos creados por los filósofos que más aprecio: la mónada. Así, con acento.
Descrita y definida de muchas formas, como una sustancia simple, es decir, “sin partes”, una entelequia, un “autómata incorpóreo”, la mónada es el centro y el objeto último del texto, como lo es del universo. Vista sin prestar especial atención a los razonamientos filosóficos, la Monadología puede ser leído como una perfecta obra de ficción que describe un mundo formado a partir de unos seres diminutos, impenetrables, desde los cuales se construye todo y en los cuales, además, está contenido todo.
La peculiar, y yo diría fantástica, en el mejor sentido de la palabra, construcción del mundo que Leibiniz elabora a partir de la mónada, desemboca en la tesis de que este es el mejor de todo los mundos posibles. Una idea de la que Voltaire, en Cándido, no dejará de burlarse sin piedad.
Lo más grato es que Leibiniz explora ese mundo dónde “el alma no cambia de cuerpo sino poco a poco y por grados, de tal manera que nunca se ve despojada de pronto de todos sus órganos; y hay frecuentemente metamorfosis en los animales, pero nunca Metempsicosis ni transmigración de las almas; no hay tampoco almas separadas por completo, ni Genios sin cuerpo. Sólo Dios está enteramente desprovisto de él.
La monadología fue escrita en francés por Leibiniz en Viena entre 1712 y 1714, poco antes de su muerte en 1716. Aunque el original está en francés, se publica por primera vez en alemán en 1720 con el titulo de Lehrsätze über die Monadologie. la versión original aparecería hasta un siglo después, en 1840.
Fantasmas y robots
Esta semana me encontré este artículo de Susan Schineider The philosophy of “Her”, donde trata cómo Her enfrenta uno de los problemas tradicionales de la Inteligencia Artificial, el de una conciencia sin cuerpo. Sin embargo, la parte que me resultó más interesante del artículo es el final, donde especula con la posibilidad de que nuestra conciencia pueda ser digitalizada y reproducida en una máquina.
Ya antes de Her, una serie de TNT, Caprica, aborda el tema de la digitalización de la conciencia y su reproducción en un robot. Es, por supuesto, una variante de la historia del fantasma, pero vista ya no desde la dimensión de un existencia meramente espiritual en una dimensión que no es la nuestra, sino de la posibilidad mecánica de reproducir la conciencia mediante un sistema computacional. La protagonista, hija de un magnate de la robótica, muere, pero todos los datos acumulados en una red de juegos, una especie de Second Life extrema, son extraídos y reproducidos en un robot. Desgraciadamente, la serie no trata con profundidad el problema -en la trama, la cuestión del fantasma es más bien secundario- pero el atisbo de un posible transmisión del alma del cuerpo a la maquina, se imagina ya como una posibilidad. Posibilidad, que es, por otro lado, inquietante.
Tecnologías, espíritus y fantasmas
El 24 de mayo de 1844, Samuel B. Morse hace la primera prueba oficial del telégrafo en la Suprema Corte, en Washington, D. C. Cuatro años después, el 31 de marzo de 1848 John, Margaret Fox y sus pequeñas hijas en Hydesville, Nueva York, tras escuchar violentos ruidos en su casa, establecen por primera vez contacto con un espíritu mediante una simple clave de aplausos. ¿Coincidencia? No. Para Jeffrey Sconce, autor de Haunted media, el espiritismo no hubiera sido posible sin la aparición previa del telégrafo y, con él, la idea de una comunicación sin la presencia del cuerpo.
Este fenómeno de la relación entre ciertas fantasías colectivas vinculadas al desarrollo tecnológico es algo que captura de un tiempo para acá mi atención.
La mayor parte de las veces no es sencillo mostrar de qué manera se establece el nexo entre fantasía y tecnología. En ocasiones, es la fantasía la que parece constituirse en precursora de la tecnología, como en los viajes a la luna, los aviones o el submarino, pero resulta difícil mostrar cómo lo que se formula más bien como deseo: volar, constituye la base del desarrollo tecnológico, el avión.
Otras veces, como en el caso del espiritismo, la tecnología parece dar lugar a la fantasía, que toma de la primera el método de comunicación con los espíritus. Pero es difícil pensar que el telégrafo haya dado lugar al desarrollo teórico detrás del espiritismo y no haya, más bien, aportado una manera de materializarlo.
La dificultad para encontrar la forma cómo la fantasía y la tecnología se influyen y modifican, se debe en parte a que ocupan espacios distintos, el de las imágenes y el sentido, y el de los métodos y los artefactos, que tienden a hacerse complementarios de una manera que no siempre es lineal.
Que las computadoras hablen es una fantasía que ya está en Odisea 2001 (1968).
Pero la voz monótona de HAL no expresa ningún sentimiento. Como sí lo hace Samantha en her,
Hace un par de semanas, en una conferencia sobre procesamiento del lenguaje natural, el ponente comenzó diciendo: en el tema del procesamiento del lenguaje natural estamos entre HAL y Samantha. ¿Fantasía o tecnología?
her y nuestro amor por las máquinas
La primera vez que oí hablar de her, la película protagonizada por Joaquín Phenix, alguien me dijo que se trataba de un film de ciencia ficción. Es difícil decir que lo es después de verla.
El romance entre Theodore Twombly y Smantha, el nuevo sistema operativo de su computadora, presentado como lo último en inteligencia artificial, refleja algo que estamos experimentado ya en este momento en nuestra relación con los aparatos computacionales: estamos enamorados de ellos.
Pero ese enamoramiento tiene muchas aristas que la película, con la inocencia de una comedia romántica, aborda con una capacidad de provocación sorprendente. En primer lugar, la imposibilidad, cada día mayor, de las relaciones interpersonales.
La vida en nuestras ciudades y en nuestras sociedades se ha vuelto más solitaria y más extraña. Las personas con las que nos encontramos, como nosotros mismos, afrontan su soledad y su inserción social de manera compleja, con expectativas y actitudes que hace extraordinariamente difícil converger. No es que Angélica te eluda –sus razones tendrá-, que Gabriela te obligue a tomar un té de menta –a ti, que detestas el té de menta-, o que Ana María diga que ella es un bot. Es que tampoco tú sabes qué hacer con esa soledad y te da miedo. Ser varón es tan confuso, sin importar qué edad tengas, que tú mismo te has vuelta difícil, silencioso, huraño, con esas cosas que únicamente a ti te gustan, como tomar la bicicleta y perderte durante horas por la ciudad.
Her habla de eso, pero también de la necesidad de un diálogo en que el cuerpo no sea lo más importante, sino la conciencia. Curioso, porque en este mundo donde el cuerpo se ha convertido en el centro, en el objeto último de culto, la película habla de máquinas toman su lugar y nos seducen. Incluso fallan cuando se esfuerzan por encarnarse, en cuerpos reales, pero falsos, porque no es eso lo que nos enamora.
Hay mucho más que decir de her, pero baste esta reacción por ahora. Ya volveré, sobre ella.
La ausencia en los estantes
En la semana, Guillermo Hurtado, un colega del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, puso como estado en Facbook la frase:
Hay pocos clientes en la librería. Recorro con la vista el estante de filosofía, ordenado alfabéticamente. Sigo siendo una ausencia entre Hume y Husserl.
La idea, de inmediato, me provocó. Guillermo no es el único que experimenta ese estado de ser un ausencia. La sensación de no ocupar ningún lugar -en la librería, en la historia de la filosofía, en la cultura- es común, pienso, a todos los que hacemos filosofía lejos de los grandes centros culturales y en la academia. Pero la ausencia no se debe únicamente a esa desubicación y al lugar que la academia ocupa dentro de la cultura. La filosofía que está en los estantes en la librería, representa el canon de la historia de la filosofía. No es menor el hecho de que se trate de un lugar vacío entre Hume y Husserl. El acceso a los estantes está mediado por un reconocimiento que coloca a algunos, muy pocos, en la condición de históricos. Pero hay que notar, también, que la historia que ocupa los estantes no tiene lugar para la filosofía hispanohablante en general -con unas muy contadas excepciones, normalmente españolas.
Luchar contra ello es frustrante. Se trata de un sistema que excede cualquier esfuerzo individual. Un sistema que padecemos, pero también la frecuentamos. Revisemos nuestros estantes. ¿Qué tanto se parecen a los de las librerías?, ¿Qué tanto llenamos esas ausencias?
Odisea, volver a ella, descubrirla por primera vez
Mi relación con la Odisea de Homero es antigua, y más estrecha que la que tengo con la Ilíada o cualquier otro libro, con excepción de Moby Dick. De niño, antes incluso de haberla leído alguna vez, jugaba a ella en el patio de la escuela primara.
Con barcos improvisados con la imaginación, enfrentábamos al Cíclope y a las Sirenas, gracias al entusiasmo de un amigo, Martín Coronel, que la conocía y nos la imponía a todos. Recuerdo que llevamos el juego tan lejos, que terminamos por hacer una obra de teatro para la que construimos un –quiero pensar- enorme barco, cuya silueta recortamos en papel manila, que pegamos en una estructura de madera, con la que lo cargábamos los que navegábamos en él.
Después, por supuesto, la leí una de las tantas versiones para niños. Creo haber visto en unos maratones dominicales de cine que pasaba el canal 5, la película en la que Kirk Duglas es Ulises, pero en realidad, siempre ignorante aun de tantas cosas, asumí que la película de Jasón y los argonautas, era una versión de la Odisea mucho más divertida, porque prolongaba las partes que me gustaban.
En la secundaria la leí por obligación en la versión de Porrúa y busqué y revisaré más ediciones. Con el tiempo, la leí a mis hijos, los extractos de Lecturas clásicas para niños (el libro que publicara Vasconcelos) que se reimprimió en 1984.
En los días previos a salir de vacaciones, la UNAM puso en circulación una nueva versión de la Odisea realizada por Pedro C. Tapia Zúñiga. Es una versión rítmica en verso, que fui a comprar en cuanto me enteré. Fue mi lectura decembrina, y aunque no he terminado aun de leerla, al escribir estas líneas estoy por terminar el canto XIX, no quise dejar de hacer esta entrada.
Confieso mi asombro. Esta versión me está dejando la sensación de que, como dice José Molina en su reseña, estoy leyendo por primera vez la Odisea. No es solo es la certeza de que la traducción se aproxima mucho a la forma original de los versos homéricos, sino sobre todo la claridad de un lenguaje que resulta familiar. Uno en que se respetan las formas poéticas –por ejemplo, la repetición de las fórmulas: “el paciente, noble Odiseo”, “la prudente Penélope”- pero sin hacerlas extrañas a nuestra comprensión, lo que genera el efecto de una cercanía que no suele existir en las traducciones que se pretenden eruditas que utilizan todo, menos un lenguaje cotidiano. Un abismo, pues, entre esta versión de la Odisea y la muy imaginativa (y ajena) versión de la Ilíada de Bonifaz Nuño para la misma colección.
Comprendo ahora, con más claridad que antes, la importancia de la traducción. Lo decisivo que es para la formación de la cultura en una lengua. Por eso estoy convencido de que esta traducción será decisiva para dar nueva vida a la Odisea en México y en lengua castellana.
Ficino equivocado
Este blog se ha empeñado desde hace tiempo en relatar con un poco de retraso las novedades. Lo que es absurdo, lo reconozco. Pero que considero posible si pensamos que la filosofía es atemporal, por lo que todo, en todo momento es siempre una novedad.
Confortado por eso, comencé hace un par de semanas la lectura del Comentario al Parménides de Marsilio Ficino, elegantemente traducida y editada por Maude Vanhaelen para The I Tatti Renaissance Library de la Universidad de Harvard, y editada en el 2012. Lo hice leyendo en primer lugar la introducción, con el entusiasmo de quien recibe por primera vez el Corpus Hermeticum.
Me sorprendió negativamente, sin embargo, la forma en que Vanhaelen describe a Ficino como lector de Proclo, Plotino y Platón. Pueden ser meros detalles, pero por ejemplo dice: “Thanks to Ficino, Plato’s Parmenides continued to be read through Neoplatonic lenses for nearly five centuries, until modern scholars started to distinguish the meaning of the Platonic original form that of its Neoplatonic commentators.” (p. xiv) La afirmación parece inocente y corresponderse con la verdad salvo por el “original form”, que es una formula idealista -hay un sentido “original” del texto platónico que podemos reconstruir (nosotros, no Ficino)- que convierte a Ficino en el propagador de un “falso” Platón, y que denota, a mi juicio una fuerte falta de perspectiva histórica. En todo caso, la forma original de Platón sería una construcción del pensamiento moderno, como sin duda lo fue también el Platón transmitido por los platónicos. Pero el contraste de la lectura que Ficino hace de los platónicos, frente a la lectura que los académicos hacen de Platón, Proclo y Plotino, es una constante con la que Vanhaelen parece advertir: “cuidado, Ficino no entiende lo que nosotros”.
En otro pasaje afirma que “Ficino is by no means a professor of philosophy like Proclus”, por lo que, según Maude Vanhaelen, Ficino “sees little utility in establishing a philosophical system like Proculus and teaching pupils the different steps in the explication of the text (p. xvi)”. En la Introducción no aclara cuál es la relación con la filosofía que Vanhaelen atribuye a Ficino y si por enseñanza de la filosofía entiende únicamente la explicación de un sistema. Pero el texto deja sentir una cierta tendencia a no concebir a Ficino como un filósofo justamente por su interés superior por la interpretación, en lugar de la exposición dialéctica, y por su afición a la mística y la teurgia, en lugar de la física.
La presentación de Maude Vanhaelen tiene, pues, el problema de abordar a Ficino desde una perspectiva donde aparece como un mal interprete de Platón y de Proclo, con poco interés por la filosofía. Una imagen que me cuesta compartir, por razones que van desde el modo de aproximarse a la historia de la filosofía, como mi interés por no establecer, sobre los filósofos antiguos, el molde de la filosofía académica contemporánea como la única legítima.
Pero más allá de estas diferencias, me parece que el texto ofrece una interesante aproximación al Comentario al Parménides. En especial destaca el análisis del Comentario como el lugar en que Ficino confronta a Pico y las críticas que en De ente et uno éste le dirige. No sólo el tema ha sido ya abordado antes por Vanhelen en un artículo, sino que aquí es puntualizado y enriquecido con la traducción misma del comentario.
Cantus Circaeus. Arte de la memoria para todos
De todos los libros que Giordano Bruno escribió sobre el Arte de la memoria, el Cantus Circaeus es probablemente el más accesible. Sin duda es un texto teóricamente menos complejo que otros como De umbris idearum, Ars reminiscendi Triginta sigilli, el Sigila Sigilorum o De imaginum compositione y, desde el punto de vista de la exposición, es muchísimo menos barroco y enredado. Esto es así, en parte, porque a diferencia de los otros textos sobre el Arte de la memoria, en este Bruno expone únicamente las técnicas más tradicionales del arte, las que provienen del ad herennium, y evita presentarlas junto con las técnicas del arte mnemotécnico de Ramón Llull, como ocurre en otros tratados. Esto hace que el Cantus tenga, dentro del contexto de la obra de Bruno, un interés singular porque clarifica algunas de las técnicas, su fundamento teórico y su uso, como no lo hace de manera tan puntual en otras. Como se trata además de una de sus primeros escritos, fue puesto en en circulación en 1582, junto con otros tres tratados menemotécnicos y la comedia el Candelaio, esta versión simplificada del arte ayudaría a comprender mejor las formas más complejas que le da Bruno, así como su sentido más llano, menos filosófico.
Por el momento no parece existir una versión en español de la obra, que se puede encontrar fácilmente en en latín, tanto en la versión referida de Gallica, como la de Twilit Grotto o la de la Biblioteca Ideale di Giordano Bruno. Yo leí esta semana la versión en inglés, The incantations of Circe traducida por Darius Klein (si tal personaje existe) y publicada por Ouroboros Press. No se trata de una publicación académica, tiene una presentación sencilla y carece de notas y observaciones, no es bilingüe y en, general, no ofrece otra cosa mas que la traducción. No juzgo ésta, que probablemente no sea de lo más depurada. En todo caso, es una versión más o menos accesible para quienes se interesan por esta obra de Bruno y me parece, una muy buena introducción al tema general del Arte de la memoria en el pensamiento del nolano.